众所周知，梅洛—庞蒂是胡塞尔的解释者和追随者。但是，倘若我们仅仅在这位德国现象学前辈的框架下来理解他的话，那就太不公平了。“把现象学引致其极限”是梅洛—庞蒂一贯的主张。在这里，与其说他俨然以完成胡塞尔的现象学为己任，倒不如说他是以超越现象学为根本宗旨。问题在于这种超越的思想动力来自何方？有学者认为，是法国式的笛卡尔主义传统塑造了他的不同于胡塞尔的学术品格；另有学者则认为，是海德格尔的“在世”语言拓展了梅洛—庞蒂的存在现象学视野。可是即便如此，还有一方理论资源一定不容忽视，那就是马克思主义，尤其是青年马克思实践辩证法的理论以及人学思想。它为梅洛—庞蒂的现象学道路提供了主要的参照系，并由此而使得现象学在他那里绽放出另外的色彩，发展成为既批判科学理性又为科学理性奠基的“辩证的”现象学。下文试以“他人”问题——现象学的一大主题——为蓝本，阐述梅洛—庞蒂与马克思主义之间的微妙关系。具体来说，论文的总体思路如下：第一部分首先指证了胡塞尔现象学所开启的“回到事情本身”的路向，超越了传统外在型反思哲学范式，把直观明见的现象确立为一切反思活动的“基底”。这样，现象学对“自我意识的自恋”病就构成了有力的“控诉” ，把他人问题带入现代哲学的理论视野。然而，由于固守着还原论的“哲学憧憬”，胡塞尔的实际思路仍然无法彻底摆脱本质与现象、思维与存在之间二元对立的困境。对此，梅洛—庞蒂尝试着通过黑格尔—马克思主义的辩证法来克服现象学的局限性。于是，该部分递进到梅洛—庞蒂关于辩证法的现象学解读这个主题上来。按照他的理解，只有“当我们（现象学家们）走向存在，也走向辩证法的时候”， 思想作为“现象的现象”，它们之间泾渭分明的界线才能在历史发展的脉动下得以击破，从而将现象（实践）的本体论地位真正落到实处。这样一种通往辩证法的现象学，即为他人的存在及其他人与自我之间矛盾问题的解决作好了方法论上的准备。在具有方法论意义上的讨论基础上，第二部分从现象学对于“我思故我在”这一古典命题的重新诠释入手，揭示出胡塞尔所理解的“我思”已经突破了笛卡尔式的原子性自我，向“交互主体性”转移。针对这一重大的理论突破，如果我们撇开胡塞尔关于身体的现象学涵蕴来予以考虑的话，显然是不可能的。因为正是“身体”被现象学赋予主动性的内涵，才能把他人——公然以身体状态而存在着的——推向合法的地位。但因这位德国现象学的先行者仍然执著于外在型反思的思维范式，故而无法克服意识与身体、自我与他人（物）之间的悖论，最终不得不导向先验唯心主义一侧。如此说来，他人问题纵然为胡塞尔所提出，但要谈到对该问题的解决，尚须进一步的理论改进。届时，梅洛—庞蒂把现象学的目光平移至马克思主义人学。当马克思从“感性活动”出发，具体讨论了生产劳动实践活动所体现出来的人与人之间社会关系的时候，已经充满了“认真对待他人”的理论暗示，并从中预言了“身体”的主题性发挥。第三部分讨论的重点是：借助马克思的“感性活动”的实践眼光，梅洛—庞蒂把胡塞尔哲学出发点“先验自我”落实到有血有肉的身体存在。身体作为自我与外界之间区别和联系的桥梁，把自我之“为他”的向度充分展示出来。这样，马克思关于“人是社会关系总和”的论断，便在现象学的个体经验的体认层面上得到了确证，套用梅洛—庞蒂的话来说，他人的存在可以在“我”的身体知觉中被真实地经验到。然而，通过这一对自我之“为他”经验的描述，我们将发现：自我既有与他人“共在”的一面又包含与他人冲突的另一面。如此说来，一个新的理论问题被提出：在存在论基础上的他人与我的冲突是否能够“和解”呢？第四部分给出了梅洛—庞蒂的回答。正如马克思在历史中深化人类解放的主题，梅洛—庞蒂把他人问题的解决放到历史的机制中加以完成。这样，继“身体”概念之后，他提出“制度”——社会生活的身体——一词，并通过这个概念从现象学的角度重新诠释了马克思历史唯物主义的一系列相关概念，诸如“阶级”、“阶级斗争”、“无产阶级”以及“革命”、“共产主义”等等。从中可以看出：对于历史唯物主义，梅洛—庞蒂的现象学诠释始终在两个相反的维度上发挥着作用，即重构和解构。一方面，他把马克思主义当作迄今为止“最正确”的历史哲学，认为它所阐述的阶级斗争的历史理论为他人问题的解决提供了可行性道路；另一方面，他又指出：历史的运动总有一种“制度化的惰性”，因此，马克思主义所说的无产阶级革命，并不能保证“他-我”矛盾彻底澄清的共产主义社会的必然到来，只是使矛盾在新一轮的历史阶段上继续向前推进一个层次。按照梅洛—庞蒂的理解，与其说马克思主义给出了解决他人问题的理论方案，毋宁说它直接见证了该问题无法解决的历史现实。第五部分综合前几部分的内容，分析总结了梅洛—庞蒂与马克思主义之间的异同。之所以在讨论“他人存在”这一话题时，梅洛—庞蒂向马克思主义靠拢，并直接把自己的观点当作马克思主义的观点，是因为就批判传统形而上学中主体的抽象性这一点上，它们有着共同的哲学立场。但是在马克思主义那里，哲学的批判功能是与科学理性精神结合在一起的。因此，在批判中不断进步的人类理性，必将使共产主义社会——人与人之间真正和解的制高点——最终得以实现。然而，对于梅洛—庞蒂而言，任何理性的东西因为总是有所肯定，故而难以根除僵化、教条化的痼疾，在此，马克思主义亦不例外。这样一来，他所要致力的是替“革命辩证法”过度综合的理性能力限定范围，从非理性的角度“相对地看待马克思主义关于让位于历史的一种史前史的观念和关于人与人、人与自然和谐一致的真正完全社会临近的观点”。 结果，一反马克思对待人类解放乐观态度，梅洛—庞蒂亦步亦趋地走向一种非马克思主义、非自由主义的折衷含混的立场，而该立场最终导致他与马克思主义的彻底决裂。到此为止，关于梅洛—庞蒂他人问题的讨论就宣告结束。在其中，我们真切地感受到一种用现象学解释马克思主义以及反之亦然的努力。虽然这份努力在梅洛—庞蒂那里进展得并不成功，但却不失为一次有意义的理论尝试。透过梅洛—庞蒂，我们可以了解到马克思主义对于现象学走向、乃至于现代西方哲学走向影响的一个侧面；且反过来看，这种“现象学的马克思主义”或者说“存在主义的马克思主义”，亦可为当代马克思主义理论发展提供的一些有益提示。

It is well known that Merleau-Ponty is the interpreter and follower of Husserl’s phenomenology, however, it will be unfair that we merely understand him under Husserl’s theory frame. “To bring Phenomenology to its limit” is Merleau-Ponty’s consistent position. In order to this basic purpose, he has almost been devoted himself to work on the project of introducing Marxism, which helps Phenomenology break through its own limitation and be a “dialectical” phenomenology.Now, this article will try to elaborate the relations between Merleau-Ponty’s and Marxism, through discussing the theory of “others”. Specifically speaking, the main content is as follows:The first chapter points out that Husserl’s methodology of phenomenology, to a certain extent, has surmounted the traditional philosophy model which takes the Self-consciousness as the foundation, and thus it is advantageous in theoretically confirming the existence of “others”. But after the further research, we will find that it is far from success because it still is a transcendental phenomenology which is similar to the traditional methodology. As stated in my article, Merleau-Ponty’s phenomenology is better than Husserl’s, because it provides a realistic methodology foundation for the reality of “others”, by introducing the dialectic of Hegel-Marxism into phenomenology.The second chapter begins with discussing Husserl’s new explanations of Cartesian's elementary sentence: I think therefore I am. In Husserl’s, it will be seen that a theory different from Cartesian's bodily view is established, which has entrusted the initiative with the body ,and which follows the possibility of other-beings since “others” usually exist by Body’s forms. But because Husserl cannot solve the problem how consciousness can be aware of Body, he has to imposing “transcendental ego” on everything, obviously which is similar to “Self-consciousness” in traditional philosophy. In order to overcome Husserl’s problem, Merleau-Ponty introduces Marxism into Phenomenology. He thinks that Marxism is helpful, for its core concept “the perceptual activity” has suggested “concrete intersubjectivity” and the phenomenological “Body”. The discussion’s point of the third chapter is, to present how Merleau-Ponty brings Husserl’s “transcendental ego” back to vivid bodily existence, which follows the revelation of other-beings. To Merleau-Ponty, this part of discussion can also be thought as a individual-experience proof of the sentence of Marxism: the human is the sum of social relations. But then there is a new theory problem: how to reconcile our each other’s difference, conflict and contradiction? The fourth chapter will have given Merleau-Ponty’s reply.Just as Marxism thinks that the key of the liberation of mankind will be found in history, Merleau-Ponty thinks that the reconciliation of individuals can be achieved in history. Therefore, in here, it can be seen that they approach a philosophy of history from different angles. But obviously, their understanding to history is different. The fifth chapter will display and analyze in detail the the similarities and differences of the two history theories. In summary, in Merleau-Ponty’s theory, there is a transition from phenomenology to Marxism or vice versa. It cannot be thought as successful, but meaningful. On one hand, it provides a good example which Marxism influences a branch of the modern western philosophy; on the other hand, as “phenomenology Marxism” or “existentialism's Marxism” it is helpful for the innovation of contemporary Marxism theory.